佛教在久遠廣大的時空中傳播，一方面呈現極強的適應性與靈活性，另一方面又能葆有佛陀教義核心宗旨的穩定，比較好地解決了“宗教異化”這一問題。這是因為佛教自身系由兩個不同指向的部分構成，這兩部分總能在歷史流變中保持適度的張力與平衡。任何一部分的過度強化都有可能造成佛教的異化。
——明海法師
本文選自《禪》2016年第五期，內容為明海法師于“第四屆中日臨濟禪學術研討會”上的發言。
臨濟智慧與宗教異化
一
異化（Alienation）在這里是一個哲學概念，指事物（包括人）在其本來的功能位置發生蛻變與疏離，甚至背離。世界上諸大宗教初創之后，在跨越空間的傳播與跨越時間的傳承中都面臨一個同樣的挑戰：一方面適應不同的時空環境，另一方面保有原初基本宗旨不被歪曲改造。宗教原初基本宗旨被歪曲改造可能發生于一個宗教的整體或其中的教派，也隨時隨地可能發生于某一個體宗教徒身上。無論哪一種情形，我將其定義為“宗教異化”。
如果將“宗教異化”作為一個觀察點，我們將能清晰地理解諸大宗教在制度設計上的良苦用心，也能看到它們在適應時空環境與抵制異化這二者之間呈現的張力。而“回歸原教旨”的努力也經常會在許多宗教內催生新興教派�；蛘邔Α霸讨肌钡年U釋權又成為教派之間分歧的關鍵點。許多時候，捍衛“原教旨”，抵制“宗教異化”的過度努力恰恰成為宗教異化增強的誘因。這是許多宗教所面臨的困境。在經濟全球化、文化多元化的今天，宗教的異化無疑會導致宗教紛爭、教派沖突而直接損害世界的和平與安寧。
佛教在久遠廣大的時空中傳播，一方面呈現極強的適應性與靈活性，另一方面又能葆有佛陀教義核心宗旨的穩定，比較好地解決了“宗教異化”這一問題。這是因為佛教自身系由兩個不同指向的部分構成，這兩部分總能在歷史流變中保持適度的張力與平衡。任何一部分的過度強化都有可能造成佛教的異化。我以三組如同天平的平衡關系來描述佛教內部的這種有機構成：
1.信與智的平衡。信屬情感，智屬理性。出于表達信仰情感的需要，佛教也有諸如佛像、佛塔等信仰符號作為對境，有一些表達崇信的儀式、方式比如禮拜、供香。所有這一切構成佛教作為宗教的形態與表征。但是，相對有些神啟宗教，佛教更重視智慧，這是佛教所有宗教手段的內核，它直接干預的是我們的生活。
2.解與行的平衡。佛教的內核是智慧。智慧在表達與傳播時需要運用哲學的邏輯與概念，其內涵則是一套觀念的體系，在這個層面，也有人將佛教視為“哲學”。假如佛教的核心價值就停留在概念所詮釋的觀念層面，那確實與其他哲學也無差別。
但佛教不止于此，概念體系不是佛教的終極目的。佛教教法的概念體系一方面源自佛陀在菩提樹下覺悟的生命體驗，另一方面它的價值也是要引導我們通過一系列的訓練與實踐到達覺悟的境界。在“行”這一端，文字、概念、觀念最終要被超越。
3.教與法的平衡。教的施設必須在具體的社會空間中呈現出來，成為社會的實體存在，因此是可觸的。同時它應該能把自己與其他的教或其他的文化實體相區分，而表現出一些個性。它以一系列制度的規定性和外在的形式申明著它是“這一個”，而不是其他。這即是第三個天平左邊“可觸性，獨特性，封閉性”的意義。
如果把“教”比喻為一個容器，那么“法”則是此容器中所盛的珍寶。如果教是能詮，法則是所詮。在“法”的這一部分，經典、概念是能詮，其所詮的指向則是全部人類的生活與世界，或者說是全部精神與物質的存在。此所詮遂表現出極大的開放性、包容性以及在不同文化環境中的適應性。
上述三個天平讓我們觀察到佛教作為一個宗教在避免宗教異化方面的特征。在某個具體時空，某個教派或某個人那里，或許有向天平某一方向的傾斜與側重，但在佛教的總體構成中，天平的左右兩側則形成了適當的制衡―向左的制衡與向右的制衡。
綜觀世界各大宗教的歷史，由于宗教特殊的權威性、神圣性和穩定性，宗教異化多發生在天平左向。也即左邊這一部分被人們絕對化地認同或執取成為一種“宗教自我”，表現出極大的排他性甚至極端主義。
以“直指人心，見性成佛”為宗旨的禪宗毫無疑問屬于宗教符號最弱化的佛教傳承，也是佛教內部防止天平左向失衡的重要力量。它是要我們放下對諸多宗教手段的執取，而直達與佛平等的心性。這些宗教手段包括經典、佛像、儀態甚至語言文字。
所有這些手段與符號被喻為指向月亮的手指，它們不能成為目的，也不能在它們上面建立各種形態的“自我”，應該越過它們直達真理之月。在佛教的內部生態中，禪宗仿佛清涼劑或者鎮定劑，消解了宗教狂熱、宗教教條等宗教異化現象的出現。
臨濟宗的開創者義玄禪師在其開示中，處處流露出這種幫助我們從對宗教手段的粘縛與執取中得大解脫的智慧。
二
臨濟禪師早年的佛法修學窮盡了佛教作為宗教手段的全部，也就是前述天平的左邊部分，后來到黃檗禪師會下，才開始扣問直指人心、脫卻一切宗教窠臼的向上一路：
只如山僧往日曾向毗尼中留心，亦曾于經論尋討。后方知是濟世藥，表顯之說，遂乃一時拋卻，即訪道參禪。（《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P65）
在黃檗禪師三頓棒下徹悟己心后，才感嘆“原來佛法無多子！”所謂“無多子”，也即本來現成，觸目即是，勿需他求。
對教主的崇拜是所有宗教得以建立的支點，甚至是有些宗教的核心，但佛教并沒有無限夸大這一點，佛陀的偉大并非某種“神格”意義上的偉大，而是因為他圓滿完成了對真理的覺悟。這種覺悟的可能性和機會對于所有人都是平等的。在此意義上看，佛也并無奇特，只是假名，所以臨濟禪師說：
道流，你若道佛是究竟，緣什么八十年后，向拘尼羅雙林樹間側臥而死去？佛今何在？明知與我生死不別。你言三十二相八十種好是佛，轉輪圣王應是如來。明知是幻化�！懒�，真佛無形，真法無相。你只么幻化上頭作模作樣，設求得者，皆是野狐精魅，并不是真佛……（《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P64）
臨濟禪師批評了人們對作為宗教施設的“形相佛”的執著，提出了“真佛”（和趙州禪師一樣），那真佛在哪里呢？
你一念心上清凈光，是你屋里法身佛；你一念心上無分別光，是你屋里報身佛；你一念心上無差別光，是你屋里化身佛。此三種身是你，即今目前聽法底人。（《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P58）
這里將“佛”拉到了每個人的生命中，他是人人本具的一種生命品質，是每個人都有機會去發現、去體認的真實。臨濟禪師如此開示：“意在什么處？只為道流一切馳求心不能歇，上他古人閑機境�！保ā豆抛鹚拚Z錄》，中華書局，1994年，P58）
他甚至更一進以“奪”的手法粉碎學人對佛教中“神圣對象”的執著：“道流，取山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心，猶如客作兒。等妙二覺擔枷鎖漢，羅漢辟支猶如廁穢，菩提涅槃如系驢橛�！� （《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P58）
宗教的神圣構成除了教主，最重要的就是記錄于經典中的教義。教義以文字和理論的形態呈現，闡述了該宗教的世界觀、人生觀和價值觀。宗教的這一部分在歷史上往往最容易形成經院哲學和宗教教條，對它們不同的闡釋又會成為教派分歧甚至斗爭的起因。臨濟禪師對于佛教被稱為“法”的這一部分，有如下開示：
云何是法？法者是心法。心法無形，通貫十方，目前現用。人信不及，便乃認名認句，向文字中求意度佛法，天地懸殊。道流，山僧說法，說什么法？說心地法……（《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P59）
文本層面的法，概念、觀念層面的法都是標月的指頭，最終要指向心地。而心地的法是“目前現用”的。這就將佛法教義的終極價值拉回到我們生命與生活的現實上，而擺脫了被“玄學化”的危險。
臨濟禪師也不客氣地批評了停留在概念層面不能將法落實到生命中的修行人：“今時學者總不識法，猶如觸鼻羊，逢著物安在口里，奴郎不辨，賓主不分�！� （《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P59）假設所有宗教的初衷都是要化導人心、干預人們的生活的話，這種執指廢月的偏差恐怕也是普遍存在于各宗教內部的。
神異是構成宗教神圣性的重要元素，在佛教里有時稱為“神通”、“感應”。依教理，佛有六種神通。臨濟禪師對這六種神通有自己獨到的詮釋：
夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑，所以達六種色聲香味觸法皆是空相，不能系縛。此無依道人雖是五蘊漏質，便是地行神通。（《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P64）
臨濟禪師的“地行神通”將神通拉回到生活的大地上，每時每刻眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法的交接就是生命中最大的奇妙，這里才是佛法所關注的，也是修行人用心處。最大的奇妙在最平常的日用中：
道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。（《古尊宿語錄》，中華書局，1994年，P59）
三臨濟禪師的智慧正是禪宗智慧的精粹，無論是對佛教自身還是其他宗教都是很好的警示與提醒。
當宗教背離其創教的初衷，被人們的自我所投射時，它往往會變成人們實現自我欲求的工具。也許人們更愿意將宗教當作這種工具。因為宗教的號召力、組織力、鼓動力是如此巨大。當人們的欲望或仇恨披上宗教的神圣外衣時，它的毀滅性又是如此恐怖。觀察思維一下威脅當今世界和平的宗教極端主義，可以看到它其實發端于宗教的異化。覺察并防范宗教的異化需要智慧。臨濟禪師的智慧于此可見其珍貴與時代意義！
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